Глава 4. Личность Христоса Яннараса
Одним из современных богословов, занимавшихся синтезом экзистенциальной философии и православного богословия, является ныне здравствующий Христос Яннарас. Авторитетный богослов и философ, который родился в Афинах 10 апреля 1935 года. С юности захваченный проблемой бытия, в 19 лет он выбрал богословие в качестве образовательного маршрута. Изучал богословие в Афинах (1954-1958). В 1961-1964 годах, будучи в составе братства «Зои», являлся ответственным за проведение лекций для студентов. Однако, убедившись в невозможности внутренней реформы братства, Яннарас, покидает его вместе с несколькими молодыми богословами и принимает участие в издании Синоро (Граница), который выходил с 1964 по 1967 год и наметил пути богословского обновления и возрождения церковной традиции.
Биография и профессиональный путь
Однако в 1964 году, на заре греческого церковного обновления, следуя старому греческому обычаю, Христос Яннарас уезжает для завершения образования на Запад. Там он усваивает некоторые типичные для французской интеллигенции подходы; явная склонность ставить под сомнение существующие формы и правила, а также их общественную значимость сближает его с Жаном-Полем Сартром, его учителем в экзистенциальной философии.
В 1964-1967 годах Яннарас изучает философию в Бонне. Открыв для себя М.Хайдеггера, он испытал его глубокое влияние, угадывая в «смерти Бога», провозглашенной Ницше, Бога западной «онто-теологии», Хайдеггером отвергаемой. Из сопоставления интуиций выдающегося немецкого философа и апофатического богословия греческих отцов Церкви родилось философско-богословское эссе Яннараса «Об отсутствии и незнании Бога» (Париж, 1971).
В 1968-1970 годах Яннарас работает в Париже над докторской диссертацией на тему «Метафизика тела у св. Иоанна Лествичника», которую он защитил в Сорбонне. Затем, после четырех лет, проведенных в Париже и Женеве в качестве приглашенного профессора теологии, он в течение еще трех лет преподает на философском факультете университета, на Крите. С 1983 года Христос Яннарас – профессор философии в афинском Институте политических наук и международных исследований. Член Международной академии религиозных исследований, он входит также в состав редакционной коллегии международного теологического журнала консилиум.
Благодаря своему активному участию – в частности, через прессу и телевидение – в общественной и интеллектуальной жизни страны, а также оригинальной и полемичной форме, характерной для его свидетельства как христианского богослова и философа, Христос Яннарас сумел привлечь к своим выступлениям и книгам внимание средств массовой информации и общественности Греции. Однако его позиция нередко встречала непонимание и негативную реакцию со стороны сугубо «ортодоксальных» или моралистических кругов.
Свою первую книгу Яннарас опубликовал в 1961 году. Это был сборник литературных эссе под общим заглавием «Голод и жажда». Но самым главным в его творчестве являются плоды долгих, углубленных изысканий в области определения особенностей, отличающих, согласно Яннарасу, философию и церковное Предание христианского Востока от традиций Западной Европы, – особенностей не столько статичного, теоретического порядка, сколько порядка практического – того, что определяет образ жизни, «практику» и что мы называем цивилизацией.
В обширных трудах Яннараса «Личность и Эрос» (1976) и «Свобода и мораль» (1979) анализируется различие двух цивилизаций в плане гносеологии, онтологии и, параллельно, в этическом плане. В последующих книгах «Непрерывная философия» (1980), «Правое слово и общинная практика» (1984), «Предпосылки критической онтологии» (1985), «Реальное и воображаемое в политической экономии» (1989), – Христос Яннарас пытается придать человеческому существованию направленность и смысл, исходя из опыта тупиков современного, так называемого «западного», образа жизни. Сегодня Христос Яннарас – один из самых читаемых в мире греческих христианских мыслителей нашей эпохи40.
Читать труды Христоса Яннараса легко, они обладают тем, что можно охарактеризовать как «прожитое знание», - знание, не сухое и рациональное, но целостное, опытное, заряженное личным отношением, поэтому к нему получается присоединиться и вникнуть, со-пережить. Его работы насыщены интегративными понятиями, которые являются помогающими для осмысления различных практически направленных и теоретических богословских категорий. Возможно, его труды – очередная продуктивная ступень для словесного творческого сближения понятий реальности нетварной и реальности тварной, доступной для восприятия человечества нашего времени.
Экзистенциальная философия и богословие в трудах Х.Яннараса
Важно отметить, что конкретно ценного нам дают труды Христоса Яннараса. Например, в его произведении «Вера Церкви» кратко изложено православное богословие, развивающее христианскую философию в апофатическом и персоналистическом ключе, в противостоянии современной западной мысли, но творчески используя ее достижения. Х. Яннарас пользуется в основном Хайдеггером и другими современными течениями мысли. Стратегия «Веры Церкви» (рецепция современной философии, мышление, обращенное к неверующему миру) есть стратегия Святых Отцов. Древние Отцы формулировали христианское послание на языке стоицизма и неоплатонизма, по заповеди ап. Павла «быть всем со всеми». Русская религиозная философия выполняла эту задачу в XIX и 1-й половине XX в. Сейчас она ответственность современников. «Вера Церкви» — это действительно достойное введение в православное богословие, особенно для тех, кто хочет вдумчиво понять Православие в рамках современного мышления. Книга написана очень просто, но не теряет от этого своей глубины. Яннарас так характеризует замысел своей книги: «Задача автора предлагаемой вниманию читателя книги заключается не в том, чтобы убедить его в своей правоте или же заставить возможных противников изменить их точку зрения. Это не «апология» христианской веры, ставящая перед Собою цель привлечь на свою сторону как можно большее число сторонников. Автор стремился к другому: четко разграничить то, что есть христианская вера, и то, что ею не является; по мере возможности устранить недоразумения, связанные с сегодняшним пониманием церковной истины; очистить ее от посторонней шелухи, которую часто принимают за саму истину. Нашей задачей было рассказать об этом простым и понятным языком, доступным, как говорится, «обыкновенным людям» и, в особенности, обыкновенным «интеллектуалам». Именно современный интеллигент является, как правило, виновником и жертвой возникающей путаницы. Отрезанный от живых корней веры, порой даже психологически подавленный формальной семейной религиозностью, преследуемый воспоминаниями — увы, слишком часто негативными — о безвкусном школьном катехизисе, он отбрасывает то, что принимает за христианскую веру, так и не узнав самой веры. Но если в один прекрасный день человек все-таки захочет выяснить, что же именно он отбрасывает, то здесь ему может пригодиться подобная книга, типа словаря или элементарного учебника, излагающая материал с помощью привычных для нашего сознания терминов и понятий41.
Примеры использования экзистенциального понятийного аппарата
Приведем примеры своеобразных, расширяющих сознание, экзистенциальных выражений Христоса Яннараса об опыте Церкви. Цитаты взяты из его самой известной книги «Вера Церкви».
• «Церковный опыт и Священное Писание утверждали реальное различие Божественных Лиц, экзистенциальную самостоятельность каждого из Них. Так, Они способны общаться между Собой, ссылаться друг на друга, при этом явно выступая как различные «ипостаси», нетождественные друг другу «самости». Предложенная же [Савеллием] теория «масок» (лат. persona) отрицала как прямой смысл евангельских изречений Христа, так и живой опыт Церкви, свидетельствующий о личности Отца, личности Сына и личности Святого Духа».
• Понятие единой сущности мы выводим из некоего набора свойств и отличительных черт, в той или иной степени присущих всем людям. Так, каждое человеческое существо обладает разумом, волей, способностью суждения, воображением, памятью и т.д. Все люди бытийствуют посредством указанных свойств, общих всему человеческому роду. Следовательно, все люди обладают единой природой, или сущностью. Однако каждая конкретная реализация (ипостась) общей природы, то есть каждый человек, взятый в отдельности, воплощает в себе сущностные свойства особым и неповторимым образом. Каждый из нас говорит, думает, судит, фантазирует по-своему, отличаясь в этом от всех прочих людей; и поэтому всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию. Таким образом, сущность, или природа, о которой идет речь – как в отношении человека, так и Бога, – не существует вне отдельных личностей, но только лишь благодаря им. Личности ипостазируют сущность, дают ей ипостась, то есть реальное и конкретное существование. Природа не обладает бытием иначе как в личностях; личности представляют собой модус существования природы. (Я бы даже добавила, что это особый гномический модус в соответствии с учением о двух волях Максима Исповедника)
• Тем не менее, сущность не есть просто абстрактное понятие (будь то «божественность» или «человечность»), образующееся в нашем сознании как некое резюме общих качеств и свойств. Да, мы говорим, что природа не существует вне своих конкретных воплощений в отдельных ипостасях. Тем не менее каждый из нас, людей, вполне реально ощущает разницу между своей личностью и своей природой, или сущностью. Часто мы осознаем в себе одновременное присутствие двух желаний, двух волевых импульсов, двух потребностей, каждая из которых требует удовлетворения. Одно из этих проявлений выражает наш свободный выбор, наше личностное предпочтение, в то время как другое представляет собой естественное, природное влечение. Мы исследуем его на примере человека и видим, что здесь природа выступает как экзистенциальная оппозиция личностной свободе. Личностное существование отличают от всех прочих форм существования два момента: самосознание и инаковость.
• Личность – не есть арифметическая единица, не один из элементов целого, не единичность-в-себе, она есть бытие-в-общении и существует лишь как сознание человеком своей инаковости. Следовательно, только личность предполагает осознанную встречу лицом к лицу с Другим, так же инаковым бытием, и вступление с ним в отношение.
• Итак, лишь в непосредственной связи, встрече, контакте мы обретаем некое пережитое (прожитое) знание чьей-то личности. Никакая внешняя информация не в состоянии выразить неповторимое своеобразие другого человека, дать нам знание его «инаковости». Сколь детально ни пытались бы мы описать его, как бы ни старались передать тончайшие нюансы его внешности, темперамента, характера и другие отличительные черты и свойства, в любом случае наше описание будет соответствовать громадному количеству индивидуумов. Дело в том, что посредством «объективных» формулировок нашего повседневного языка в принципе невозможно исчерпать глубину человеческой уникальности. Отсюда становится очевидным огромное значение имени во взаимном общении и познании людей. Одно лишь имя в нашем языке способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности. Мы сформулировали бы православное церковное понимание «образа Божия» в человеке так: Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия.
• Итак, человеческое «я», его ипостась не идентифицируется ни с телом, ни с душой, но действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Вот почему никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его внутреннего «я», сделать человека не-человеком, уничтожить его как экзистенциальный факт.
Ограничиваясь в этой работе несколькими примерами, необходимо отметить, что большая заслуга по подробному критическому анализу антропологических формулировок и представлений о личности у Христоса Яннараса принадлежит иеромонаху Мефодий (Зинковскому).
Антропология. Личность как «бытие-в-общении»
Христос Яннарас разрабатывает тему личности в антропологии и глубоко анализирует такие свойства личности как свобода, общение, динамичность, несводимость к природе, иррациональность, целостность, сознание, уникальность, словесность42. Его личная философия эроса тоже имеет важное значение и, что интересно, помимо прочих, и русские истоки мышления: основными положениями своего учения он обязан Павлу Евдокимову, который черпал вдохновение у В.Соловьева, а посредствующим звеном здесь выступил Н. Бердяев, разрабатывавший, среди прочего, «метафизику пола»43. Онтология М. Хайдеггера использована как основа философствования, возвращение к святоотеческой мысли как надежный фундамент, личность раскрыта как то, в чем «есть» бытие, а эрос как способ существования личности.
Хочется отметить, что в православной антропологии большое значение имеет догматическое богословие – церковная дисциплина, которая раскрывает систематическим способом смысл догматов христианской церкви. Главным для антропологии из этих догматов является догмат о двух природах Иисуса Христа, который выработан на IV (Халкидонском) и V Вселенских Соборах в борьбе против монофизитов и монофилитов. В догматических определениях этих соборов содержится очень много чрезвычайно важного и основополагающего для православной антропологии. Без христологии нет антропологии. В этом заключена разница между православной антропологией и научной психологией. Мы судим о человеке не только исходя из того, каков он на сегодняшний день, но также исходя из того, каким он должен быть и стал реально во Христе и во святых. Иными словами, божественность Христа и святость святых – для нас образ того, каким человек должен был бы стать, может стать и реально становится.
Для нас реальный человек представляется пусть и красивым, но в духовной реальности изуродованным существом. Изуродован он первородным и собственным грехом. То, что люди сохранили в себе Божественного, – то в них прекрасно. А то, что в людях от своеволия и греха, что не содержит Божественного, – ужасно. Поэтому православная антропология исходит не только из реальности, которую мы можем видеть наяву и исследовать, но также из того, каким человек должен или мог бы быть.
Следовательно, в случае антропологии догматика – это дисциплина, формирующая основные богословские категории и фундаментальные положения, задающая границы православного знания, перейти которые мы не можем… догматика – это еще и школа методологии, богословской методологии антропологии.
Все это и еще многое делают проблему развития православной антропологии очень острой, порой болезненной. Особенно когда антропология вступает в диалог со светскими науками и инославными учениями44.
Предмет исследования – человек с точки зрения православной антропологии, а задача – развитие целостного православного учения о человеке. В круг проблем нашей дисциплины входят происхождение, цель, смысл жизни, смерть, спасение человека, а также учение о теле, о плоти, об уме, о сердце, отчасти о тех формах социальной жизни и деятельности человека, которые интересуют нас с православной точки зрения, в том числе и о Церкви.
Но главное, православная антропология – это богословская дисциплина.
Православная антропология не занимается физиологией, медициной и другими науками, не входящими в круг ее специфических тем. Связь с прочими дисциплинами ограничивается общими интересами. Наша дисциплина должна привлекать в свой арсенал знания, полученные смежными отраслями, но сама заниматься исследованием физиологии или, например, анатомии не должна.
Православная антропология занимает особое место. Она сама определяет ориентиры, в которых только и возможно понять человека. Она не является метафилософией научной антропологии, но обойтись последней без религиозных знаний невозможно, вне христианства науке уготован жалкий жребий. Христианская (православная) антропология не может стать интегральной научной дисциплиной, но без нее будущего у научной антропологии нет.
Величие православного взгляда на человека – это его онтологическая связь с Богом. Поэтому ни о каком естестве человеческом, ни о каком уровне бытия человеческого никогда нельзя сказать, что оно внебожественно. Образ раскрывается в целостном человеке, а не только в какой-то одной его части.
Христово Евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что Благой Вести присуще, по выражению о. Иоанна Мейендорфа, “открытое воззрение на человека”, не ограничивающее человека плоскостью эмпирического бытия, и главным в Евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, его бытийном призвании. Вследствие этого, в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих “крипто-антропологических” форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия (как бытия Пресвятой Троицы и “личного бытия-общения”), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь.
В итоге, восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики45.
Далее, например, «исихастская антропология – предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть антропологической границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, – граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой», но их понятия здесь также вбираются в опыт, обретают в опыте укорененность46.
